Kan de stelling dat de liberale democratie de "best mogelijke oplossing vormt.

[saladin_2de]

[B]Kan de stelling dat de liberale democratie de "best mogelijke oplossing vormt voor de problemen van de mens[/B


Eerste kennismaking met Fukuyama´s ´einde-van-de-geschiedenis´-hypothese

Evert Jan Ouweneel

voorwoord

Precies tien jaar geleden werd Francis Fukuyama (1952, Chicago) op slag wereldberoemd met Het einde van de Geschiedenis en De laatste mens. Dit boek is de uitwerking van The End of History?, een essay dat hij als ambtenaar van Buitenlandse Zaken schreef. In dit essay betoogde hij – nog voor de val van de Berlijnse Muur, in de zomer van 1989 – dat de wereld zich onherroepelijk beweegt in de richting van de liberale democratie, en dat de overwinning van deze politieke ideologie het einde van de geschiedenis inluidt. Nu totalitaire staatsvormen, zowel de linkse (communisme) als de rechtse (fascisme), die in het begin van de vorige eeuw de kop opstaken, zijn verdwenen of gedoemd zijn te verdwijnen, blijft de liberale democratie als enige werkbare staatsvorm over. Zeker, zij garandeert ons geen paradijselijk bestaan, zij vormt zelfs een levensgrote bedreiging voor zichzelf. Maar van alle denkbare staatsvormen doet zij nu eenmaal het meeste recht aan onze menselijke vrijheids- en erkenningsbehoefte. Zo men wil, kan men de liberale democratie in navolging van Winston Churchill ook omschrijven als "de slechtst denkbare regeringsvorm - afgezien van alle andere die tot nog toe zijn uitgeprobeerd".

Het einde van de geschiedenis kende twintig vertalingen en voerde overal de bestsellerlijsten aan. En ook na tien jaar wist het zich staande te houden tegenover concurrerende 'standaardwerken' over het postcommunisme tijdperk als After liberalism van de socioloog Immanuel Wallerstein (die zoals de titel van zijn boek al doet vermoeden, precies het tegenovergestelde beweert als Fukuyama), als ook The clash of civilizations van Samuel Huntington, dat een nieuwe strijd niet zozeer tussen ideologieën als wel tussen beschavingen (denk aan islam versus het westen) ziet losbarsten.

Vooral onder linkse intellectuelen veroorzaakte Het einde van de geschiedenis veel opschudding. Zij zagen er een misplaatste lofzang op het kapitalisme in. Veel van die kritiek was gebaseerd op een verschillende interpretatie van woorden. Talloze keren moest Fukuyama uitleggen dat hij geschiedenis bedoelde in Hegeliaanse zin, als een voortdurend terugkerende klassenstrijd en niet als een opeenvolging van ingrijpende gebeurtenissen - zoals oorlogen, die uiteraard gewoon door zou gaan.

Na 11 september gingen er vele stemmen op die meenden dat Fukuyama zich blijkbaar vergist had. Een opvatting die de filosoof rechtstreeks naar de prullenmand verwijst. De fundamentalistische islam is volgens hem slechts een achterhoedegevecht tegen de moderniteit - waar zij overigens zelf met één been in staat gezien het belang van oliedollars in veel islamitische landen - en kan niet tippen aan de overweldigende aantrekkingskracht van de liberale democratie. De geschiedenis is volgens hem nog altijd ten einde.

Bovendien was er de verwarring over het begrip liberalisme. Waar zijn critici dat vertaalden in de Europese zin van een meedogenloos Thatcheriaans laissez faire kapitalisme, bedoelde de schrijver zelf er niets meer mee dan een staatsvorm die individuele burgerrechten garandeert. Fukuyama rekent dus zowel het sociaal-democratische Zweden als het republikeinse Amerika tot liberale democratieën.

In het in 1995 verschenen boek Trust, the new foundation of global prosperity (in het Nederlands nogal curieus vertaald als Welvaart, de grondslagen van het economisch handelen) verduidelijkte hij dat onderscheid. Het is niet het harde neoklassieke kapitalisme dat triomfeert, maar juist de combinatie van vrije markteconomie, democratie en sociale en culturele factoren, waarvan het onderling vertrouwen binnen een samenleving de belangrijkste succesfactor is. Vandaar dat landen als Japan en Duitsland zo succesvol werden. In De grote scheuring (The Great Disruption, 1999) beschrijft Fukuyama hoe de grootste bedreiging voor de stabiliteit van liberale democratieën: het verval van gemeenschapszin en de uitholling van het gezag door de individualisering vanaf de jaren zestig inzette, alweer op z'n retour is.

Dit jaar verscheen De nieuwe mens. Daarmee begeeft Fukuyama, inmiddels hoogleraar politieke economie aan de Johns Hopkins Universiteit, zich na de filosofie, de politiek en de sociologie op het pad van de ethiek. Die veelzijdigheid stelt het hem in staat om de huidige samenleving met een helikopterblik te bezien, wat zijn boeken een stuk minder taai en in ieder geval actueler maakt dan die van zijn politieke tegenhangers Huntington en Wallerstein.

De nieuwe mens is in feite het antwoord op de twijfels waarmee Fukuyama zijn eerste boek besloot. De liberale democratie leidt weliswaar tot erkenning van ieder individu, maar niet vanzelfsprekend tot tevredenheid, want die is ook afhankelijk van wat Plato de Thymos noemde: de hang naar prestige. En die is in een samenleving van gelijken nu eenmaal moeilijk te bevredigen. Wellicht leidt de hegemonie van de liberale democratie tot een periode van verveling waarin de mens zijn verworvenheden ter discussie stelt en op zoek gaat naar nieuwe uitdagingen. Die uitdaging, zo schetst hij in zijn nieuwste boek, zal het meest waarschijnlijk gevonden worden in de nieuwe wetenschappelijke revolutie: de biotechnologie.

Dit essay laat de lezer kennismaken met de centrale hypothese uit het eerste boek van Fukuyama: Het einde van de geschiedenis en de laatste mens (1992

[saladin_2de]

DEEL I: HET EINDE VAN DE GESCHIEDENIS
De logica van de moderne natuurwetenschappen
Fukuyama stelt, dat de huidige liberale democratie "de best mogelijke oplossing vormt voor de problemen van de mens" (3602). Daarmee zegt hij nogal wat. Door namelijk van de problemen van de mens te spreken, stelt hij dat er sprake is van een "Universele Geschiedenis" als "één enkel, samenhangend evolutionair proces, wanneer de ervaring van alle volken in alle tijden in aanmerking wordt genomen" (14), en dat deze Geschiedenis met de liberale democratie ten einde loopt.

Voor een dergelijke opvatting dient men in het bezit te zijn van beginselen waarmee men 1. kan verklaren hoe men in de geschiedenis tot de best mogelijke oplossing kon komen (hoe er van uniforme doelgerichtheid en vooruitgang sprake kon zijn), en 2. kan beweren dat de liberale democratie superieur is aan al die andere samenlevingsvormen die zich in de geschiedenis manifesteerden en manifesteren. Beide punten vereisen inzicht in de universele logica van mens en geschiedenis.

De laatste Universele Geschiedenis die vóór die van Fukuyama geschreven werd en bekend staat als moderniseringstheorie, verkondigde ook de liberale democratie als eindpunt, maar werd de genadeslag toegebracht met de beschuldiging van etnocentrisme. De (vooral Amerikaanse) sociologen die de theorie hadden opgesteld, gaven toe aan de beschuldiging en beleden dat ze inderdaad geen wetenschappelijke of empirische gronden hadden waarop ze de waarden van de liberale democratie konden verdedigen. Ze konden alleen benadrukken dat ze niet de bedoeling hadden etnocentrisch te zijn. (93)

Waarom durft Fukuyama het wél aan om de liberale democratie als meest geavanceerde en beste mogelijke samenlevingsvorm te beschouwen? Ter beantwoording van deze vraag volstaat hij in eerste instantie met het opsommen van enkele feiten uit de laatste decennia:

De meest opmerkelijke ontwikkeling van het laatste kwart van deze eeuw was de onthulling van enorme zwakheden in de kern van de ogenschijnlijk sterke dictaturen op de wereld, of het nu rechtse militair-autoritaire of links communistisch-totalitaire staten zijn. Van Latijns-Amerika tot Oost-Europa, van de Sovjet-Unie tot het Midden-Oosten en Azië hebben sterke regeringen de laatste twee decennia gefaald. En terwijl ze niet in alle gevallen zijn geweken voor stabiele liberale democratieën, blijft de liberale democratie de enige coherente politieke aspiratie die zich uitstrekt over verschillende regio’s en culturen op de hele wereld. Bovendien hebben liberale economische principes (de ‘vrije markt&rsquo zich verbreid en zijn erin geslaagd om ongekende hoogten van materiële welvaart te bewerkstelligen, zowel in geïndustrialiseerde landen als in landen die aan het einde van de tweede wereldoorlog deel uitmaakten van de verarmde derde wereld. Een liberale revolutie in het economische denken is de stap naar politieke vrijheid over de hele wereld soms voorgegaan en heeft hem soms gevolgd. (15)

Deze feiten rechtvaardigen volgens Fukuyama de vraag, of deze mondiale tendens naar liberalisering nu op een gelukkig toeval berust of deel uitmaakt van een dieper onderliggend verband. Oftewel:

Heeft het aan het einde van de twintigste eeuw zin om opnieuw te spreken over een coherente en doelgerichte Universele Geschiedenis van de mensheid die uiteindelijk het grootste deel van het mensdom naar de liberale democratie zal leiden? Mijn antwoord luidt ja, om twee verschillende redenen. De ene heeft met economie te maken en de andere met wat wordt aangeduid als de ‘strijd om erkenning’. (14)

Wat de eerste reden betreft, wijst Fukuyama erop dat de steeds verdergaande verovering van de natuur heeft plaatsgevonden volgens bepaalde welomlijnde regels, die niet zijn neergelegd door de mens, maar door de natuur en haar wetmatigheid. Het wetenschappelijke inzicht in de natuur is, met andere woorden, cyclisch noch toevallig. Zeker toen met de komst van de wetenschappelijke methode een gerichtheid op natuurbeheersing ontstond, kon men niet meer naar eigen goeddunken wat filosoferen over de natuur, maar werd de waarde en betekenis van ieder inzicht onverbiddelijk bepaald door de mate waarin met dit inzicht technologische en economische vooruitgang kon worden geboekt. Met name sinds deze pragmatische insteek is de inzichtvergaring een cumulatief en doelgericht proces gebleken. En "dictators noch parlementen kunnen de wetten van de natuur herroepen, hoe graag ze dat ook zouden willen" (96).

Wetenschappelijke kennis is eeuwenlang gecumuleerd en heeft een constant, zij het vaak onopgemerkt effect gehad op de vorming van het karakter van menselijke samenlevingen. Toen men metaal kon bewerken en het land bebouwde, was de samenleving heel anders dan toen men alleen stenen gereedschappen kende of op jacht ging en eten zocht. Maar de relatie tussen wetenschappelijke kennis en historisch proces onderging een kwalitatieve verandering met de komst van de moderne natuurwetenschappen, dat wil zeggen vanaf de ontdekking van de wetenschappelijke methode in de zestiende en zeventiende eeuw door mensen als Descartes, Bacon en Spinoza. De beheersing van de natuur, wat door de moderne wetenschappen mogelijk werd, was niet een universeel kenmerk van alle samenlevingen, maar moest op een gegeven moment door bepaalde Europeanen worden ontdekt. Toen de wetenschappelijke methode eenmaal was ontdekt, werd ze een universeel bezit van de rationele mens en was ze in principe beschikbaar voor iedereen, ongeacht verschillen in cultuur of nationaliteit. Deze ontdekking creëerde een fundamentele, niet-cyclische verdeling van de historische tijd in perioden ervoor en erna. De progressie van de moderne natuurwetenschappen had daarmee voor een richtinggevend mechanisme gezorgd dat vele aspecten van de latere historische ontwikkeling kon verklaren. (96)

[saladin_2de]

Ten eerste zorgden de moderne natuurwetenschappen voor een zowel richtinggevende als historische verandering via militaire competitie. Want elke staat die politiek autonoom wil blijven, is genoodzaakt de technologie van zijn vijanden en rivalen over te nemen, indien deze superieur is. Sterker nog, de oorlogsdreiging dwingt staten hun sociale systemen te herstructureren op een manier die het gunstigst is voor het produceren en inzetten van technologie. Zo blijkt de mogelijkheid van oorlog een belangrijke motor te zijn voor de rationalisering van samenlevingen en voor het ontstaan van uniforme sociale structuren in alle culturen. (97)

Fukuyama spreekt van "defensieve modernisering" en geeft diverse voorbeelden, waaronder dat van Michel Gorbatsjovs perestrojka (99). Uit de toespraken van hem en andere hooggeplaatste sovjetfunctionarissen blijkt dat een van de voornaamste redenen waarom ze in eerste instantie overwogen de sovjeteconomie grondig te hervormen was, dat een niet-hervormde Sovjet-Unie slechts met zeer veel moeite de economische en militaire concurrentiepositie tot in de 21ste eeuw zou kunnen handhaven. En inderdaad blijkt uit de geschiedenis van de Sovjet-Unie, China en andere socialistische landen, dat sterk gecentraliseerde landen economieën weliswaar het industrialisatieniveau kunnen bereiken dat Europa in de jaren vijftig had, maar dat ze absoluut niet in staat zijn om zogeheten complexe "post-industriële" economieën te scheppen waarin informatie en technologische innovatie een veel grotere rol spelen. Alleen door aanpassing van de eigen samenleving aan de economische en sociale principes van de superieure landen, alleen door liberalisering, door perestrojka en glasnost, kan en kon de achterstand door deze landen worden ingehaald (17/121).3

De moderne natuurwetenschappen dringen zich op aan de mens, of hij dat nu wil of niet: de meeste naties kunnen het technologische rationalisme van de moderne tijd niet verwerpen als ze hun nationale autonomie willen behouden. Dit bewijst de waarheid van Kants opmerking dat historische verandering tot stand komt door de ‘asociale sociabiliteit’ van de mens: de mens werd niet door samenwerking maar door strijd aangezet eerst in een maatschappij te gaan leven en vervolgens het potentieel ervan vollediger te ontwikkelen. (100)

De tweede manier waarop de moderne natuurwetenschappen voor een doelgerichte historische verandering kunnen zorgen en hebben gezorgd, is via de steeds verdergaande onderwerping van de natuur ter bevrediging van menselijke behoeftes, een onderneming die we doorgaans aanduiden met ‘economische ontwikkeling’. Industrialisering is niet slechts het intensief toepassen van technologie op het productieproces en het maken van nieuwe machines. Het is ook het probleem van de rationele benadering van sociale organisatie en het creëren van een rationele verdeling van arbeid.

Zo moeten industriële samenlevingen overwegend stedelijk zijn, omdat men alleen in steden voldoende geschoolde arbeiders vindt die de moderne industrieën kunnen laten functioneren en omdat steden de infrastructuur en diensten hebben waarop grote, sterk gespecialiseerde ondernemingen steunen. "De apartheid in Zuid-Afrika stortte uiteindelijk in omdat ze berustte op het geloof dat men zwarte industriearbeiders permanent uit de stad zou kunnen weren" (101).

En wil de arbeidsmarkt efficiënt functioneren, dan moet de arbeid steeds mobieler worden: arbeiders kunnen niet permanent gebonden blijven aan een specifieke baan, plaats of aan sociale banden, maar moeten de vrijheid krijgen om te veranderen, nieuwe taken en technologieën te leren en hun arbeidskracht aan de hoogste bieder te verkopen. – Dit betekent een sterke ondermijning van traditionele sociale groepen als stammen, clans, families van meerdere generaties, religieuze groeperingen, enzovoort. Deze groepen mogen in bepaalde opzichten bevredigender zijn om in te leven, maar omdat ze niet zijn georganiseerd volgens de rationele principes van economische efficiëntie, leggen ze het langzamerhand af tegen de groepen die dat wel zijn. (101)

[saladin_2de]

De "logica van de moderne natuurwetenschappen", zoals Fukuyama het noemt, kan dus veel verklaren over onze wereld. Want krachtens deze logica moet iedere samenleving die niet wil ‘achterblijven’ een nationale eenheid vormen in een gecentraliseerde staat, verstedelijken, de traditionele sociale structuren vervangen door economisch rationele structuren, en voorzieningen treffen voor basisonderwijs. Daarbij raken dergelijke samenlevingen ook nog eens steeds meer met elkaar verbonden door wereldomspannende markten (als gevolg van technologische verbeteringen in communicatie en transport) en de verspreiding van een algemene consumptie-cultuur. (16)

Zo is dan tegelijk antwoord gegeven op de vraag, "waarom wij, de inwoners van ontwikkelde democratieën, op kantoor zitten en niet ons kostje op het land bijeenscharrelen, waarom we lid zijn van vakbonden of beroepsorganisaties en niet van stammen of clans, waarom we een bureaucratische chef gehoorzamen en niet een priester, waarom we geletterd zijn en een gemeenschappelijke nationale taal spreken" (17).

"Maar economische interpretaties van de geschiedenis zijn incompleet en onbevredigend omdat de mens niet simpelweg een economisch dier is" (18). Hoewel het historische mechanisme, dat wordt vertegenwoordigd door de moderne natuurwetenschappen, volstaat om het bestaan van een Universele Geschiedenis, van uniforme doelgerichtheid en vooruitgang, aan te tonen en het karakter van de historische verandering en de toenemende eenvormigheid van moderne maatschappijen grotendeels te verduidelijken, kan het verschijnsel democratie als eindpunt van deze Geschiedenis er niet door worden verklaard.

Het staat buiten kijf dat de hoogstontwikkelde landen ter wereld tevens de meest succesvolle democratieën zijn. Maar terwijl de moderne natuurwetenschappen ons naar de poorten van het beloofde land der liberale democratie voeren, brengen ze ons niet in het beloofde land zelf omdat er geen economisch noodzakelijke reden is waarom geavanceerde industrialisatie tot politieke vrijheid zou leiden. (17)

Er is meer voor nodig dan economische principes om van mensen democraten te maken, dat wil zeggen voorvechters van het principe van volkssoevereiniteit en van gegarandeerde grondrechten die wettelijk zijn vastgelegd. Waarom is er de afgelopen decennia dan toch sprake van een "wereldomvattende liberale revolutie"? Om die vraag te beantwoorden wendt Fukuyama zich tot Hegels beschrijving van de Geschiedenis als een ‘strijd om erkenning’.4

[saladin_2de]

De strijd om erkenning
De ‘strijd om erkenning’ is als concept al zo oud als de politieke filosofie5; het verwijst naar een verschijnsel dat samenvalt met het politieke leven zelf. De term mag ons dan tegenwoordig vreemd en onbekend toeschijnen, maar dat komt volgens Fukuyama omdat ons denken in de afgelopen vierhonderd jaar volledig is "geëconomiseerd" (171). En wij burgers van moderne egalitaire democratieën "herkennen het verlangen naar erkenning in onszelf vaak niet eens meer als zodanig" (189).

In zijn beschrijving van de Geschiedenis aan de hand van het beginsel van de ‘strijd om erkenning’, begint Hegel met de ‘eerste mens’. Hoe ziet die eruit, de mens van vóór alle culturele en maatschappelijke verschillen, de mens in de natuurtoestand, waaraan alleen die eigenschappen te onderscheiden zijn die alle mensen als mens gemeen hebben? Oftewel: hoe ziet het wezen van de mens eruit?

Volgens Hegel onderscheidt de mens zich van de dieren doordat alleen hij in staat is te verlangen naar zaken die volstrekt niet materieel zijn. Bovenal verlangt hij ernaar door anderen gewenst of erkend te worden. Volgens Hegel zou een individu zich zonder de erkenning van andere mensen niet eens van zichzelf als afzonderlijk mens bewust kunnen worden. De mens is dus van meet af aan een sociaal wezen: zijn gevoel van eigenwaarde en identiteit is nauw verbonden met de waarde die anderen aan hem toekennen. Dieren vertonen weliswaar ook sociaal gedrag, maar dat gedrag is instinctief en gebaseerd op de wederzijdse bevrediging van natuurlijke behoeften. Alleen een mens kan verlangen naar "een voorwerp dat uit biologisch oogpunt volslagen nutteloos is, zoals een medaille of de vlag van de vijand" (Kojève); daarbij verlangt hij niet naar deze voorwerpen om zichzelf maar omdat andere mensen ernaar verlangen.

Er is echter een nog fundamenteler verschil tussen Hegels ‘eerste mens’ en de dieren. Want de mens wil niet alleen door andere mensen erkend worden om één of andere verdienste, hij wil ook als mens worden erkend. En daar vrijheid de mens wezenlijk menselijk maakt, betekent ‘als mens erkend willen worden’ dat men als vrij wezen wil worden erkend. Maar net als het verlangen naar erkenning staat ook de vrijheid bij Hegel lijnrecht tegenover de natuur. Vrijheid betekent niet de vrijheid om in de natuur of in overeenstemming met de natuur te leven; vrijheid begint pas waar de natuur eindigt. Menselijke vrijheid ontstaat volgens Hegel als de mens uitstijgt boven zijn natuurlijke, dierlijke bestaan en zich een nieuw zelf schept. En de mens die zijn leven waagt, bewijst dat hij kan ingaan tegen zijn sterkste en diepste instinct: de drang tot zelfbehoud

[saladin_2de]

Hoe kan de mens nu door zijn leven te wagen de ander aanzetten om hem als mens te erkennen? Door zijn leven te wagen in een gewelddadige strijd met andere mensen, zonder enig biologisch nut, enkel om puur prestige. Alleen zo toont hij zich een vrij en daarmee echt menselijk wezen. Zou zijn strijd wél nuttig zijn, is het hem erom te doen zijn gezin te beschermen of het land en de bezittingen van de tegenstander te veroveren uit overlevingsdrang, dan zou hij toegeven aan zijn dierlijke behoeften en zich niet anders gedragen dan de dieren. Maar door zijn minachting voor zijn eigen leven te tonen en een bloedig gevecht aan te gaan om puur prestige, bewijst hij dat hij meer is dan een ingewikkelde machine of een "slaaf van zijn hartstochten" (Rousseau) en toont hij zijn specifiek menselijke waardigheid. (176)

Zo leidt de ontmoeting van de ‘eerste mens’ met andere mensen tot een gewelddadige strijd waarin ieder door zijn leven te riskeren probeert de ander te dwingen hem te erkennen. Weliswaar is de mens een sociaal wezen dat wezenlijk op anderen is gericht. Maar zijn sociale aard leidt hem niet naar een vreedzame burgermaatschappij, doch naar een gewelddadige strijd om puur prestige. En leidt deze strijd tot de dood van beide partijen, dan is er niets bereikt. Leidt de strijd tot de dood van één van beide partijen, dan is er geen erkenning mogelijk en is er opnieuw niets bereikt. De strijd moet dus eindigen in een relatie van heerschappij en horigheid, d.w.z in een toestand waarin één van beide partijen zich liever onderwerpt aan een leven van slavernij dan een gewelddadige dood te riskeren. Alleen dan kan er één, de meester, tevreden zijn omdat hij zijn leven heeft gewaagd en daarvoor erkenning heeft gekregen van een ander menselijk wezen. (173)

Daarmee is tegelijk gezegd dat de aanvankelijke strijd op leven en dood noodzakelijk leidt tot een eerste verdeling van de menselijke samenleving in een klasse van meesters, bereid hun leven te riskeren, en een klasse van slaven, toegevend aan hun natuurlijke angst voor de dood. In de geschiedenis treft men dan ook allerlei vormen van ongelijke, aristocratische samenlevingen aan.

Maar de relatie tussen heerschappij en horigheid is onbevredigend voor zowel meesters als slaven. De slaaf is uiteraard helemaal niet geaccepteerd als menselijk wezen. En de erkenning die de meester geniet is eveneens onvolwaardig, omdat hij niet wordt erkend door andere meesters maar door slaven die vooralsnog incomplete mensen zijn. Deze ontevredenheid met de afwezige resp. onbevredigende erkenning die aristocratische samenlevingen kunnen bieden, vormt een ‘tegenstelling’ die leidt tot volgende stadia in de geschiedenis. (19)

[saladin_2de]

Deze ‘tegenstelling’ werd volgens Hegel uiteindelijk overwonnen door de Franse en Amerikaanse revolutie. Deze democratische revoluties schaften het onderscheid tussen meesters en slaven af doordat de vroegere slaven hun eigen meester werden en doordat de principes van volkssoevereiniteit en rechtsstaat werden vastgelegd. De intrinsiek ongelijke erkenning van meesters en slaven wordt vervangen door universele en wederzijdse erkenning, waarbij elke burger de waardigheid en menselijkheid van elke andere burger erkent en die waardigheid ook weer door de staat wordt erkend omdat deze rechten verleent. (19)

De aanzet voor de laatste stap – namelijk van de Franse en Amerikaanse ‘slaaf’ die zijn leven waagt voor de vrijheid – werd volgens Hegel gegeven door het christelijk geloof, waarin voor het eerst de universele gelijkheid van alle mensen in het aangezicht van God werd geponeerd op grond van hun vermogen te geloven en zedelijke keuzen te maken. Mensen die duidelijk ongelijk zijn in schoonheid, talent, intelligentie of vaardigheid, zijn desalniettemin gelijk voor zover ze zedelijk handelende personen zijn.6 Het lelijkste en onhandigste weeskind kan in de ogen van God een mooiere ziel hebben dan de begaafdste pianist of de briljantste natuurkundige. (221)

De bijdrage van het christendom aan het historische proces was dus de slaaf dit visioen van menselijke vrijheid te geven en voor hem vast te stellen in welke zin alle mensen een bepaalde waardigheid hadden. Tegelijk echter hield het christendom de slaven voor ogen dat ze de bevrijding niet in dit leven moesten verwachten. Het christendom toonde de slaaf dus wel hoe de menselijke vrijheid eruit zou moeten zien, maar verzoende hem tegelijkertijd met zijn slavernij. Voor de voltooiing van het historische proces moest het christendom daarom nog worden geseculariseerd en vertaald worden naar het hier en nu. En er was nog één bloedig gevecht nodig, waarin de slaaf zich bevrijdt van de meester. De Franse en Amerikaanse revolutie vormden het begin van deze eindstrijd. (222)

Nu beschouwden Thomas Hobbes, John Locke, en de stichters van Amerika, zoals Thomas Jefferson en James Madison, de liberale maatschappij als een maatschappelijk verdrag tussen individuen die bepaalde natuurlijke rechten bezaten, met name het recht op leven of zelfbehoud en het recht op het streven naar geluk, wat algemeen werd opgevat als het recht op particulier bezit. De liberale maatschappij is dus een onderlinge afspraak van gelijke burgers om van elkaars leven en eigendom af te blijven. (225)

De hegeliaanse opvatting van liberalisme geeft volgens Fukuyama een nobeler beeld van het liberalisme en tegelijk een nauwkeuriger verklaring van wat mensen bedoelen als ze zeggen dat ze in een democratie willen leven. Voor Hegel is de liberale maatschappij een onderlinge afspraak van gelijke burgers om elkaar te erkennen. Als het hobbesiaanse en lockeaanse liberalisme bestaat uit het nastreven van rationeel eigenbelang, bestaat dat van Hegel uit het nastreven van rationele erkenning, dat wil zeggen erkenning op een universele basis waarbij de waardigheid van ieder mens als een vrij en autonoom wezen door allen wordt erkend. Wanneer we in een liberale democratie willen leven, gaat het ons niet alleen om de vrijheid geld te verdienen en onze behoeften te bevredigen. Belangrijker en uiteindelijk bevredigender is dat de liberale democratie ons erkenning van onze waardigheid biedt. Het leven in een liberale democratie kan leiden tot grote materiële overvloed, maar het wijst ons ook de weg naar ons niet-materiële doel, namelijk erkenning van onze vrijheid. (226)

Met de Amerikaanse en Franse revolutie komt zo een einde aan de geschiedenis omdat de hunkering die het historische proces had voortgestuwd – de strijd om erkenning – is bevredigd in een samenleving met universele en wederzijdse erkenning. Geen enkele andere ordening van menselijke sociale instellingen kan deze hunkering zo goed bevredigen. Daarom kan verdere historische verandering geen verbetering opleveren. (20)

Het verlangen naar erkenning kan ook de sterke empirische correlatie verklaren die er bestaat tussen kapitalistische, geïndustrialiseerde samenlevingen en de liberale democratie. Weliswaar is er geen economisch motief voor democratie, maar de maatschappelijke veranderingen waarmee industrialisering gepaard gaat, met name de veranderingen in opleidingsniveau, lijken te leiden tot een vraag om erkenning die onder armere en minder hoog opgeleide mensen niet bestond. Als mensen rijker, kosmopolitischer en beter opgeleid zijn, eisen ze niet slechts meer rijkdom maar ook erkenning van hun status. Uit deze niet-economische, niet-materiële impuls is te verklaren waarom mensen in Spanje, Portugal, Zuid-Korea, Taiwan en de Volksrepubliek China niet alleen een markteconomie maar ook een vrije regering door en voor het volk eisten. (231)

Tot zover deze eerste kennismaking met Hegels en Fukuyama´s ´einde-van-de-geschiedenis´-hypothese. De grote vraag die overblijft en door Fukuyama in het laatste deel van zijn boek aan de orde wordt gesteld, luidt: Kan de stelling dat de liberale democratie de "best mogelijke oplossing vormt voor de problemen van de mens" wel berusten op het principe van de strijd om erkenning?7 Want laat men de geschiedenis beginnen met deze strijd, als behorende tot het wezen van de mens, kan deze dan aan het einde van de geschiedenis wel als overwonnen worden beschouwd? Is de mens voorgoed tevreden gesteld nu hij door alle andere mensen als gelijk wordt erkend, of zal hij op den duur meer willen? (232)

[saladin_2de]

DEEL II: DE LAATSTE MENS
Het gevaar van links
Fukuyama ziet met de overwinning van de liberale democratie allerminst een paradijselijke tijd aanbreken. In het vijfde deel en laatste van zijn boek, getiteld De laatste mens, toont hij zich welbewust van de gevaren en (mogelijke) gevolgen van het liberale gelijkheidsbeginsel.

Fukuyama maakt onderscheid tussen een linkse en een rechtse bedreiging van ons huidige liberalisme. In het eerste geval kan de democratie van binnenuit ontwricht worden door een zucht naar gelijkheid (egalitarisme), in het tweede geval door een zucht naar ongelijkheid.

De vorm die een toekomstige linkse bedreiging van ons huidige liberalisme kan aannemen, zou volslagen anders kunnen zijn dan de vormen waarmee we in deze eeuw vertrouwd zijn geraakt. De bedreiging van het liberalisme door het communisme was direct en duidelijk en de leer is nu volledig in diskrediet geraakt; het is dan ook moeilijk voor te stellen dat het ergens ter wereld ooit nog een kans zal hebben. Het is veel waarschijnlijker dat een toekomstige linkse bedreiging van de liberale democratie zich zal voordoen onder het mom van liberalisme en haar van binnenuit zal veranderen, dan als een frontale aanval op de fundamentele democratische instituties en principes. (319)

Wat is dit ‘gevaar van links’ dat onze democratie van binnenuit bedreigt? – Een extreem doorgevoerde toepassing van het gelijkheidsbeginsel, waardoor alles en iedereen bij voorbaat als even waardevol wordt beschouwd en boven de kritiek wordt gesteld. Het gevolg is de ontmoediging van ieder eigenzinnig, eigenkrachtig en onderscheidend gedrag en daarmee een schromelijke verwaarlozing van de menselijke autonomie, authenticiteit en competitiviteit.

Fukuyama wijst op de "gevoel van eigenwaarde"-beweging in de Verenigde Staten. Deze beweging wil alle mensen omhelzen en hun vertellen dat ze waarde hebben, dat ze iemand zijn, hoe miserabel en verloederd hun leven ook is. Ze willen geen enkel mens en geen enkele daad als onwaardig uitsluiten. Nu is dat, schrijft Fukuyama, misschien een goede manier om iemand die volkomen in de put zit op een cruciaal moment op te monteren door zijn waardigheid of ‘mens-zijn’ onvoorwaardelijk te accepteren. "Maar uiteindelijk weet de moeder die haar kind verwaarloosd heeft, weet de vader die weer aan de drank is geraakt, weet de dochter die gelogen heeft, dat het fout was, ‘want de trucs waar anderen intrappen, zijn van nul en generlei waarde in dat goed verlichte steegje waar men zichzelf tegenkomt’. Zelfrespect moet gebaseerd zijn op prestaties, hoe bescheiden ook. Hoe groter de prestatie, hoe groter het gevoel van eigenwaarde" (328). De "gevoel van eigenwaarde"-beweging zal met haar universele omhelzing daarom vooral het omgekeerde bewerken. Want om ervoor te zorgen dat iedereen tevreden is met zichzelf, moet iedere uitdaging die men mogelijk niet aankan, worden vermeden. Niemand moet dan nog worden aangemoedigd zich met grote prestaties te ‘onderscheiden’ of eigenkrachtig uit zijn ellende op te werken. Want stel dat het mislukt! Bang voor het tegendeel maakt een beweging als deze aldus het tegendeel juist actueel.

Fukuyama wijst ook op de massa’s mensen die vandaag de dag in het democratische Amerika hun leven wijden aan het elimineren van alle sporen van ongelijkheid; ze zien erop toe dat een meisje niet meer hoeft te betalen om haar lokken te laten knippen dan een jongetje, dat de padvinderij homoseksuele hopmannen niet afwijst, dat er geen gebouw wordt neergezet zonder een helling voor rolstoelen bij de voordeur. "Mensen in de Amerikaanse samenleving zetten zich voor dit soort zaken in dankzij, en niet ondanks, het feit dat er nu nauwelijks nog ongelijkheden bestaan" (319).

Alexis de Tocqueville constateerde al dat wanneer de verschillen tussen sociale klassen of groepen groot zijn en steunen op oude tradities, men zich erbij neerlegt of ze accepteert. Maar wanneer de maatschappij in beweging is en groepen dichter bij elkaar komen te staan, wordt men zich meer bewust van de overblijvende verschillen en gaat men zich eraan storen.8 – Deze constatering blijkt thans maar al te waar, en het is op zich een goede zaak dat ook de meer subtiele vormen van onderdrukking worden uitgebannen. Maar tegelijk is het zo dat deze emancipatie niet tot in het oneindige door kan gaan; op een gegeven moment keert zij zich tegen ons. Het mag daarom zorgwekkend heten dat de hedendaagse egalisatiestrijd nog altijd in bepaalde elementaire behoeften voorziet: hij bezorgt de mens erkenning vanwege de politieke correctheid ervan en de dankbaarheid der ‘onderdrukten’, hij voert mensen in hun gezamenlijke strijd tot elkaar en bezorgt hen een gevoel van saamhorigheid, en tenslotte biedt hij de mens een einddoel waaraan men ‘levenszin’ kan ontlenen. Tel daar de afwezigheid van post-emancipatorische einddoelen in onze tijd bij op, waardoor de elementaire behoeften van de mens alléén bevredigd kunnen worden door emancipatorische fenomenen als de egalisatiestrijd, en wij mogen constateren dat achter de hedendaagse egalisatiestrijd een immense levenskracht schuilt die misschien niet vandaag maar wel op de lange duur een niet te onderschatten gevaar kan vormen voor onze democratie.

[saladin_2de]

Fukuyama ziet in westerse democratieën de egalisatietrijd tevens zichtbaar worden in de "gigantische groei" van het aantal nieuwe ‘rechten’.

Veel democratieën beperken zich niet tot het beschermen van leven, vrijheid en bezit, maar hebben ook rechten gedefinieerd als die van het kind, het recht op privacy, reizen, werk, recreatie, seksuele voorkeur, abortus enzovoort. Dat veel van deze rechten een twijfelachtige sociale context hebben en onderling tegenstrijdig zijn, behoeft geen betoog. Het is niet moeilijk situaties te voorzien waarin grondrechten die in bijvoorbeeld de onafhankelijkheidsverklaring en de constitutie zijn vastgelegd, ernstig worden beknot door nieuwe rechten die een diepgaander gelijkmaking in de maatschappij tot doel hebben. (320)

Daarbij is de huidige discussie over de aard van de rechten volgens Fukuyama bovendien bijzonder onsamenhangend, "doordat er een diepere filosofische crisis is over de vraag of het karakter van de mens rationeel kan worden verklaard". Dit drijft ons in de armen van reductionistische en deterministische wetenschappers, waardoor het niet ondenkbaar is "dat in de toekomst een supra-universalisering van rechten optreedt, waarbij het verschil tussen menselijk en niet-menselijk verdwijnt" (320).

Tegelijkertijd zien wij in westerse democratieën het gemeenschapsleven verzwakken doordat het gelijkheidsbeginsel bij velen niet alleen de neiging oproept andere leefwijzen te tolereren maar ook de gedachte dat het niet uit mág maken welke men verkiest. Een soort ‘terreur van de onverschilligheid’ dient zich aan, met als repercussie dat de mens als gemeenschapswezen het moeten stellen zonder gemeenschapszin.

In een situatie waarin elke zedenleer en elk religieus fanatisme wordt afgewezen ter wille van verdraagzaamheid, in een intellectueel klimaat waarin het bijna onmogelijk is nog een geloof aan te hangen wegens de vaste overtuiging dat we open moeten staan voor alle religieuze opvattingen en ‘waardensystemen’ ter wereld, hoeft het ons niet te verbazen dat het gemeenschapsleven in Amerika [en Europa] in verval is geraakt. Dat is niet gebeurd ondanks de liberale principes, maar juist daardoor. Hieruit blijkt dat er geen fundamentele versterking van het gemeenschapsleven mogelijk is, tenzij de burgers bepaalde individuele rechten weer aan de gemeenschap afstaan en bepaalde historische vormen van onverdraagzaamheid aanvaarden. – Liberale democratieën kunnen dus niet op zichzelf staan: het gemeenschapsleven dat hun fundament is, moet uiteindelijk uit iets anders ontstaan dan het liberalisme zelf. (349)

Tenslotte moet met betrekking tot het ‘linkse gevaar’ nog genoemd worden, dat de sociaal-economische ongelijkheid die eigen is aan het kapitalisme – het verschillend belonen en met verschillende waardigheid bekleden van diverse beroepen – natuurlijk een doorn in het oog zal blijven van de linkse liberalen. Ondanks de huidige ineenstorting van het communisme zal men volgens Fukuyama daarom blijven proberen een alternatief voor de liberale democratie en het kapitalisme te vinden. (323)

Maar "hoewel de ongelijke erkenning van gelijke mensen het meest vertrouwde verwijt aan het adres van de librale democratie is," vervolgt Fukuyama, "zijn er redenen om te veronderstellen dat de grootste en uiteindelijk ernstigste bedreiging van rechts komt, oftewel van de liberaal-democratische neiging gelijke rechten toe te kennen aan ongelijke mensen". (323)

[saladin_2de]

Het gevaar van rechts
Het ‘rechtse gevaar’ is het gevaar van een overmatige tegenreactie op de gelijkheid die met de liberale democratie gegeven is. Fukuyama schrijft:

Het is zeker waar dat mensen zonder rechten vechten om die rechten te verkrijgen, zoals in Oost-Europa, China en de Sovjetunie. Maar het is nog maar de vraag of ze zich als mens bevredigd voelen louter maar door het feit dat ze rechten hebben verkregen. Dit doet denken aan de grap van Groucho Marx dat hij nooit lid van een club zou willen zijn die hem als lid zou toelaten: wat is de waarde van de erkenning die iedereen verkrijgt alleen maar omdat hij een mens is? . . . Geeft het verlenen van liberale rechten op zichzelf de bevrediging van dat grote verlangen dat de aristocratische meester ertoe bracht zijn leven op het spel te zetten? (326)

Volgens Nietzsche was er alleen in een aristocratische samenleving werkelijke uitmuntendheid, grootheid of adeldom mogelijk.9 Want het verlangen om als superieur aan anderen erkend te worden, is noodzakelijk om zichzelf te kunnen overtreffen. Dit verlangen is niet alleen maar de basis van veroveringen en imperialisme, het is ook de noodzakelijke voorwaarde voor alles wat in het leven de moeite waard is, of het nu om grote symfonieën gaat of schilderijen, romans, ethische gedragscodes of politieke systemen. Nietzsche wees erop dat elke vorm van werkelijke uitmuntendheid oorspronkelijk ontstaat uit ontevredenheid, uit innerlijke verscheurdheid en innerlijke strijd met alle ellende van dien: "Men moet innerlijk chaotisch zijn om een dansende ster te kunnen creëren". Een goede gezondheid en zelfgenoegzaamheid zijn handicaps. Het verlangen om als superieur erkend te worden is het aspect van de mens dat doelbewust op strijd en opoffering uit is, dat probeert te bewijzen dat hij beter en meer is dan een angstig, behoeftig, instinctief en lichamelijk bepaald dier. (329)

Dit laatste herinnert aan Hegels ‘strijd om erkenning’, waarover eerder werd gesproken. Maar waar het bij Hegel alleen om een strijd van de eerste mens ging, daar wil Nietzsche deze ook weer in de laatste mens terugzien, want tot zijn verontwaardiging ziet hij deze mens aan zijn eigen lamlendigheid en middelmatigheid ten onder gaan: de "laatste mens" kijkt wel uit om zijn leven te riskeren voor een goede zaak, want hij beseft dat er vele zinloze gevechten zijn geweest waarin het ging om de vraag of de mensen christen of moslim, protestant of katholiek, Duits of Frans moesten zijn. "De trouw die mensen aanzette tot wanhopige daden van moed en opoffering, bleek later een onnozel vooroordeel te zijn. Mensen die een moderne opvoeding hebben genoten, zitten het liefst thuis en prijzen zich gelukkig om hun ruimdenkendheid en gebrek aan fanatisme" (331).

Het leven van de laatste mens bestaat uit fysieke veiligheid en materiële overvloed, precies wat westerse politici hun kiezers zo graag beloven. Is dit nu werkelijk waar het allemaal om gegaan is in de laatste paar duizend jaar van de menselijke geschiedenis? Moeten we vrezen dat we gelukkig én tevreden zullen zijn met onze toestand, waarin we geen mensen meer zijn maar dieren van de soort homo sapiens? Of bestaat het gevaar dat we wel gelukkig zullen zijn maar op een bepaalde manier toch ontevreden met onszelf en daarom de wereld weer de geschiedenis in zullen sleuren, met alle oorlogen, onrechtvaardigheden en revoluties van dien? (336)

Fukuyama geeft zelf antwoord: "Of de democratie op den duur gezond en stabiel kan blijven is afhankelijk van het aantal en de kwaliteit van de uitlaatkleppen voor onze megalothymia [ons verlangen door anderen als superieur te worden erkend] die de burgers ter beschikking staan" (339).

Nietzsche had volkomen gelijk met zijn stelling dat een bepaalde mate van megalothymia een vereiste is voor het leven zelf. In een beschaving die verstoken is van mensen die erkend willen zien dat ze beter zijn dan anderen en die niet op de een of andere manier bekrachtigt dat dit in wezen een gezond en goed verlangen is, zou er nauwelijks kunst en literatuur, muziek of intellectueel leven bestaan. Ze zou slecht bestuurd worden omdat weinig mensen van kwaliteit een leven in dienst van het algemeen belang zouden kiezen. Er zou weinig economische dynamiek zijn, handel en industrie zouden op een laag pitje staan en zich niet ontwikkelen en de technologie zou inferieur en ondermaats zijn. En het ergste is misschien dat die beschaving niet in staat zou zijn zich te verdedigen tegen beschavingen met een grotere megalothymia, waarvan de inwoners klaar zouden staan om comfort en veiligheid op te offeren en niet bang zouden zijn hun leven te riskeren om te overheersen. Megalothymia is altijd al een tweesnijdend zwaard geweest: zowel de goede als de slechte dingen des levens komen er tegelijkertijd en noodzakelijkerwijs uit voort. Als de liberale democratie ooit door megalothymia wordt ontwricht, zal dat komen doordat ze gebrek heeft aan megalothymia en nooit uitsluitend op basis van universele en gelijke erkenning kan overleven. (338)

[saladin_2de]

Ondanks de vele competitievormen in onze samenleving waarmee wij nog altijd onze individuele superioriteit kunnen bewijzen (ondernemerschap, wetenschap, politiek, juridische strijd, sport), wil Fukuyama het gevaar van zo’n ontwrichting door een gebrek aan megalothymia niet onderschatten. Want het is nog maar de vraag of alle mensen zullen geloven dat de strijd en opoffering die mogelijk zijn in een zelfvoldane en welvarende liberale democratie, voldoende zijn om het hoogste in de mens naar boven te halen. Hoe lang zullen de individuen met megalothymia tevreden zijn, met metaforische oorlogen en symbolische overwinningen? "Ik heb het vermoeden," schrijft Fukuyama, "dat sommige mensen pas tevreden zullen zijn als ze zichzelf bewezen hebben in precies die handeling waaruit hun menselijkheid bestond aan het begin van de geschiedenis: ze zullen hun leven willen riskeren in een vreselijk gevecht en daarbij zichzelf en hun medemensen zonder de geringste twijfel bewijzen dat ze vrij zijn. Ze zullen vrijwillig het ongemak en de opoffering zoeken, omdat ze alleen door de pijn definitief kunnen bewijzen dat ze een hoge dunk van zichzelf kunnen hebben, dat ze nog steeds menselijke wezens zijn." (351)

Hegel, in tegenstelling tot zijn interpretator Kojève, begreep dat de behoefte om trots te zijn op je menselijkheid niet noodzakelijkerwijs zou worden bevredigd door de ‘vrede en welvaart’ aan het einde van de geschiedenis.10 De burgers zouden voortdurend gevaar lopen te vervallen tot kleinburgers en daarbij alleen maar minachting voelen voor zichzelf. De ultieme vuurproef voor de burger zou nog steeds de bereidheid zijn om voor het vaderland te sterven: de staat zou dienstplicht moeten invoeren en oorlogen moeten blijven voeren.

Dit aspect van Hegels denken heeft geleid tot de beschuldiging dat hij een militarist was. Maar hij heeft oorlog nooit geroemd om de oorlog, of die gezien als het belangrijkste doel van de mens; oorlog was belangrijk om de bijkomende effecten op het karakter en de samenleving. Hegel geloofde dat zonder de mogelijkheid van oorlog en de offers die erdoor worden geëist, de mensen week zouden worden en in zichzelf gekeerd; de samenleving zou vervallen tot een moeras van zelfzuchtig hedonisme en de gemeenschap zou uiteindelijk uiteenvallen. Angst voor de ‘heer en meester’ van de mens, ‘de Dood’, was een kracht als geen ander in staat om mensen boven zichzelf te doen uitstijgen en ze eraan te herinneren dat ze geen geïsoleerde atomen waren, maar leden van gemeenschappen gebaseerd op gedeelde idealen. Een liberale democratie die elke generatie een korte en beslissende oorlog kon voeren om haar eigen vrijheid en onafhankelijkheid te verdedigen, zou veel gezonder en tevredener zijn dan een die alleen maar vrede heeft gekend. (352)

Maar stel nu eens, vervolgt Fukuyama, dat de wereld bij wijze van spreken is ‘opgevuld’ met liberale democratieën, zodat er geen tirannie of onderdrukking meer bestaat die de moeite van het bestrijden waard is? De ervaring leert dan, schrijft Fukuyama, dat mensen, als ze niet voor een rechtvaardige zaak kunnen vechten omdat die al door een eerdere generatie gewonnen is, tégen die rechtvaardige zaak zullen vechten. Ze zullen vechten om het vechten. Ze zullen, met andere woorden, vechten uit verveling, want ze kunnen zich niet voorstellen dat ze in een wereld zonder strijd leven. En als het grootste deel van de wereld waarin ze leven gekenmerkt wordt door een vredige en welvarende liberale democratie, dan zullen ze tégen die vrede en welvaart vechten en tegen de democratie.

Fukuyama verwijst naar de eerste wereldoorlog die volgens hem in belangrijke mate uit verveling is ontstaan: "veel Europese volken wilden gewoonweg oorlog voeren omdat ze genoeg hadden van de sleur en het gebrek aan gemeenschap in het burgerleven. In de meeste verklaringen van de beslissingen die tot oorlog leidden, is de aandacht gericht op de rationele strategische overwegingen en wordt geen rekening gehouden met het geweldige enthousiasme van de volken dat alle landen tot mobilisatie dwong" (353). Op de moord op aartshertog Frans Ferdinand volgden massale nationalistische demonstraties in Berlijn, waarin de menigte schreeuwde om oorlog. In die sfeer werden de cruciale beslissingen genomen die tot de oorlog leidden. Deze taferelen herhaalden zich in Parijs, Sint-Petersburg, Londen en Wenen. "De uitgelatenheid van die mensenmassa’s liet zien wat oorlog betekende: eindelijk nationale eenheid en burgerschap, een overbrugging van de kloof tussen kapitalist en proletariër, protestant en katholiek, boer en arbeider, die zo kenmerkend was voor de burgermaatschappij. Zoals een getuige de gevoelens van de menigten in Berlijn omschreef: ‘Ze kennen elkaar niet. Maar ze zijn allemaal gegrepen door een diepe emotie: oorlog, oorlog en een gevoel van saamhorigheid’." (354) Het commentaar van een jonge Duitse rechtenstudent onderweg naar het front in september 1914 is tevens kenmerkend: "hoewel hij de oorlog hekelt als ‘verschrikkelijk, mensonwaardig, dom, ouderwets en in elk opzicht destructief’, komt hij tot de nietzscheaanse conclusie dat ‘de beslissende factor toch altijd de bereidheid tot opoffering is en niet het doel van het offer’" (355).11

[saladin_2de]

Slot
Aan het einde van het eerste deel van dit betoog werd de volgende vraag gesteld: Kan de stelling van Fukuyama, dat de liberale democratie de "best mogelijke oplossing vormt voor de problemen van de mens", wel berusten op het principe van de strijd om erkenning? Laat men de geschiedenis namelijk beginnen met deze strijd, als behorende tot het wezen van de mens, kan deze dan aan het einde van de geschiedenis wel als overwonnen worden beschouwd? Is de mens voorgoed tevreden gesteld nu hij door alle andere mensen als gelijk wordt erkend, of zal hij op den duur meer willen?

We hebben gezien dat Fukuyama, gelijk Hegel, deze vragen niet uit de weg gaat. Hij acht het inderdaad mogelijk dat sommigen een oorlog om de oorlog zullen willen en "de wereld weer de geschiedenis in zullen sleuren". Maar deze volgens Fukuyama onuitroeibare spanning tussen isothymia (het verlangen naar gelijkheid) en megalothymia (het verlangen naar superioriteit) neemt niet weg, zo eindigt hij zijn boek, dat de liberale democratie nog het beste van alle denkbare politieke systemen deze beide in zich weet te verenigen.


Voetnoten
1) Dankbaar wordt hier gebruik gemaakt van een korte introductie van Fukuyama in de Intermediair van 20 juni 2002.

2) In dit betoog wordt steeds verwezen naar de Nederlandse vertaling van The End of History and the Last Man (1992). Vertaald door A. Kapteyns-Bacuna, A. Konijnenbelt en B. de Lange, uitgeverij Contact, Amsterdam 1992.

3) Deze nieuwe koers kreeg in de Sovjet-Unie overigens pas politieke urgentie doordat de toenmalige president van de Verenigde Staten, Ronald Reagan, met een militair en economisch-technologisch offensief de Sovjetleiding met de rug tegen de muur drukte. "Zijn in 1983 gelanceerde SDI-plan was een prominent onderdeel van die strategie: het high-tech vernuft van Amerika werd gemobiliseerd op een wijze die Moskou duidelijk maakte dat het de competitie tussen de twee ideologische systemen niet zou kunnen volhouden zonder interne hervormingen door te voeren. Zoals Gergen terecht schrijft: "It was Reagan who called the Soviets ‘bluff’". In West-Europa en Amerika werd het project vaak weggehoond, maar uit verklaringen die hoge sovjetfunctionarissen achteraf hebben afgelegd blijkt dat men zich in Moskou een ongeluk schrok" (Ronald Havenaar, "Vechters en dromers in het Witte Huis", in: NRC Handelsblad, 10 november 2000; o.b.v. het boek van David Gergen, Eyewitness to Power).

4) Fukuyama volgt de Hegelinterpretatie van Alexandre Kojève in zijn Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Parijs 1947. Wat ‘het einde van de geschiedenis’ betreft, leest Fukuyama Hegel echter anders dan Kojève.

5) In plaats van over ‘erkenning’ had Plato het over thymos, Machiavelli over eerzucht, Hobbes over trots of ijdelheid, Rousseau over amour-propre, Alexander Hamilton over de zucht naar roem, James Madison over ambitie en Nietzsche over de mens als het "blozende dier". "Al deze termen verwijzen naar het deel van de mens dat de behoefte voelt waarde toe te kennen, in de eerste plaats aan zichzelf, maar ook aan de mensen, daden of dingen om hem heen. Het gaat om het gedeelte van het karakter waar de emoties trots, woede of schaamte uit voortkomen, het deel dat niet te herleiden valt tot verlangen of rede. Het verlangen naar erkenning is bij uitstek het politieke gedeelte van het menselijk karakter, want juist dit verlangen brengt de mens ertoe zich boven anderen te stellen en drijft de mens tot Kants toestand van ‘asociale sociabiliteit’. Het is niet verwonderlijk dat voor veel filosofen het centrale probleem van de politiek wordt gevormd door het temmen of beteugelen van het verlangen naar erkenning op een wijze die de hele politieke gemeenschap dient." (189)

6) Hier worden overigens twee ideeën onkritisch met elkaar verbonden: het ene luidt dat wij allen gelijk zijn voor God omdat wij allen mensen zijn; het andere luidt dat wij menselijk zijn omdat wij zedelijke keuzes kunnen maken. Het eerste idee is duidelijk in de bijbel terug te vinden, het tweede niet.

7) Evenzo kan men zich afvragen, of de stelling dat er geen beter economisch systeem bestaat dan het kapitalisme wel kan berusten op het principe van de oneindige behoeften van de mens (naast het principe van vrijheid). De eindigheid van de natuur wordt zo immers niet in rekening gebracht. In deze cursus zal deze vraag tezamen met het kapitalisme buiten beschouwing worden gelaten. Fukuyama schreef een apart boek over het kapitalisme, getiteld Trust (1995).

8) Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, Garnier-Flammarion, Paris 1981, vol. 2, p. 100v.

9) Zie bijv. Jenseits von Gut und Böse, aforisme nr. 257 en 259.

10) Fukuyama verwijst in een noot naar Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), waar Hegel duidelijk maakt dat er aan het einde van de geschiedenis nog steeds oorlogen zullen zijn.

11) Voor deze citaten en voor de stemming onder het volk in Europa aan de vooravond van de eerste wereldoorlog, zie Modris Eksteins, Rites of Spring, Houghton Mifflin, Boston 1989, p. 55-64, 196.